キアスムの交叉点：　メルロ＝ポンティからナンシーへ

キアスムの交叉点：　メルロ＝ポンティからナンシーへ

An intersection of the chiasm: From Merleau-Ponty to Nancy

真下　仁　・　Shinobu Mashimo

mashimo@ftokai-u.ac.jp

東海大学福岡短期大学

0940-33-1177　／　0940-33-1355

東海大学短期大学紀要第31号掲載論文
キアスムの交叉点：
メルロ＝ポンティからナンシーへ
真下　仁
An intersection of the chiasm:
From Merleau-Ponty to Nancy
by Shinobu MASHIMO
　　　　　　 I－キアスム：転換可能性
　ナンシーの思索を問い掛けるためには、キアスムという原理を仲立ちとし、彼の＜外＞に向かい合い、そこから新たな視線を彼に投げ返すことが必要となる。私たちは、そのために、彼に先立ち、キアスムを思索の根本的原理に据え、新たな出会いに向けて脱構築した、メルロ＝ポンティという思想家と対－峙することになる。そこに、ナンシーの思索が真に向かい合うもの、またその方向が示唆されることを期待しながら。
　メルロ＝ポンティの未完の大作、『見えるものと見えないもの』の草稿において、キアスムへの思索が最も中心的な位置を占めていること、また彼の死後に纏められた作品の一章が、「絡み合い－キアスムl'entrelacs－le chiasme」と名付けられたこと、に意義を申し立てる者は誰もいないであろう。研究ノートに残されたキアスムに関する数多くの思索は、それらが初期の『知覚の現象学』等からの一貫した問題意識の延長線上に、そのより根源的かつ発展的な展開の止むことのない試みであることに気付かない者も誰もいまい、まるで彼の思索のすべてがキアスムへと収斂しているかのように。私たちはまず、このキアスムという原理が何に向かい合い、何を開示しようとしているのかを問わなければならない。
　＜絡み合い＞と並記することで、キアスムの意味の領野を前もって指定するメルロ＝ポンティは、1960年11月16日付けのノートには、「キアスム－転換 (交換)可能性Chiasme-Rｅversibilitｅ」という題目を与え、1959年11月1日付けの「交叉le chiasma」と名付けられた断章では、「交叉とは、単に私と他人とのあいだの交換ｅchangeであるだけではなく、(・・・)それは私と世界との交換」でもあると言明することで、キアスムを、交換、転換可能性、及び逆転renversementと定義する1)。この＜転換可能な＞、及び＜可逆的な＞という修辞は、それだけで、時間や自他等の、非－可逆性ir-rｅversibilitｅを自明のことと了解している人々を困惑させるには十分なものである。＜私＞が、孤立した自我の特異性として理解されるなら、それはいかなるものとも交換不可能であるし、＜私＞が、文法的主語に還元される、相同の集合体の単なる一要素と見做されるなら、交換可能であるが、この場合＜私と世界＞の交換を説明するには至らない。神秘的な融合体験か、それとも存在論への挑戦か、いずれにしても、脱－主体論的存在論と神秘主義は互いに境を接し呼び掛け合う。
　さて、メルロ＝ポンティの思索のなかで、私たちが最初に留意すべき点は、二項対立の軸を形成する＜裂け目clivage＞や＜深淵abｉme＞の存在論的な転位である。つまり、主観－客観、自己－他者、即自－対自、対自－対他、事実－本質等の認識論的な、あるいは実在論的なそれから、私－他人、私－世界、そして＜見るもの－見られるもの＞や＜触れるもの－触れられるもの＞等への転位。哲学の言説の最も本質的な意義が、存在の裂け目に戦きながらも、その深淵に向かい合い、そして間隙を乗り越えようとする行為にあるとするなら、ここにこそ、メルロ＝ポンティの思索の決定的な証人が姿を現わすことになる。それがキアスムである。彼は、外部から超越的に承認する絶対者＝離れたものl'absoluを要請する言説、二つの系を仲介する第三の系或いは第三者を挿入する言説、また両者の対応関係を始源から追認する予定調和の言説、弁証法等による目的論的言説、すべてを横断する共通な（意志などの）要素の現われの多様性へと還元する言説、先行するこれらすべての言説に対して、キアスムの言説を対－置するのである。存在の裂け目を前に向かい合うのは、もはや主観－客観でも対自－即自でもない。それは、「世界に赴く」存在者としての＜私＞と＜他人＞であり、そこではすべてが知覚の裂け目に交叉する＜見るものと見られるもの＞として、敵対と共働を通して一体化に向かう運動のなかへ引き込まれる。そして裂け目は、「統一的な」場に刻まれた両者の入れ代わりを画す境界（面）として／へと転位される。キアスムは、修辞法の枠組みを越え、存在論において／として新たな使命を託されることになる2)。
　まず最初に、この＜統一的な場＞を問うことから、彼のキアスムへの問いを始めることにする。メルロ＝ポンティの思索が、エゴ＝即自という個体的実体、二元論的視点、それらを背後から支える一者の定立への批判にある限り、キアスムの＜転換可能性＞が意味することは、いわゆる一対一の等価交換でないことは容易に了承されるであろう3)。また＜地と図＞の構図への一貫した固着を考慮すると、彼にとって＜交換＞は、同時に、交換を可能にする統一的な場を、その絶対的確実性へと追認することでもある：「私－世界、世界とその部分、私の身体の諸部分の前もっての統一性、分凝に先立つ、多くの次元に先立つ統一性、－－そして同じように時間の統一性。(・・・)まず存在するのは無－差別によるそれらの深い絆である。(・・・) それらはいずれもただ一つの生地から抽き出されたものであるにちがいない[見p.385]」。しかし、この＜地＝統一性＞の意味を取り違えてはならない。サルトルをそのことで批判しているように、メルロ＝ポンティは＜歴史＞哲学とは無縁である。むしろ、そのような記述を可能にする「時間と空間との同時的根源的設立Urstiftung[見p.381]」を目差している以上、統一性なるものも、決して歴史－時間的な始源や彼方への投映であってはならないことになる4)、が、そこにも彼の＜両義性＞が戯れている。次の一節：「le chiasmelie comme envers et endroit des ensembles d'avanceunifiｅs en voie de diffｅrenciation」は、キアスムを理解するに際して、それが、「差異化の途上en voie dediffｅrenciation」にある「あらかじめ統一されているもろもろのまとまりdes ensembles d'avance unifiｅs」を、外部から表と裏に結び付けてゆく＜外在的＞原理であるとする解釈を否定するものではない。しかし、この一節には本来、「差異化の途上」にあることが、一なるものに決して還元されることのない、「あらかじめ結び付けられたもろもろのまとまり」としての存在それ自体の特徴であることが、そしてキアスムとは、＜一つのまとまり＞へと収集された多様性の、その差異化する傾向が自らのうちで表と裏のように結び付く、存在に固有な＜内在的＞原理であることが、表現されていると解する方が自然である5)。そこでは、差異化は、常に自らを分節しつつ表と裏のように結び付く自己運動、まさにキアスムの本質の自己展開として、また差異化の途上にある収集されたものの総称である＜まとまり＞は、他の箇所では＜があるil y a＞という無規定な全体性として表現されるが、それもキアスムの存在形態のもう一つのあり方として了解されていることになる。結局、メルロ＝ポンティにとってキアスムは、差異化する存在全体を横断的に支配する原理である、と同時に、すべてが、その上で＜出会う＞共通の地平でもあるかのように表現されている6)。キアスムを軸に、すべてが内在の輪のなかに巻き込まれる世界。それが、転換可能性としてのキアスムが繰り広げる世界なのである。
　　　　　　　 II－キアスムの存在論
　しかし、キアスムが転換可能性として規定される、その本来の意味はどこにあるのだろうか。差異化が無差別に進行すれば、現実の世界とその存在者たちは支離滅裂に分解してしまうであろう。それ故、差異化が、その運動が永続するということは、差異化を引き留め、結び付ける、つまり無(＝脱)－差異化の原理が差異化自身に属していなければならないことになる。すると、キアスムは、差異化する全体のなかで、この差異化と無－差異化という二重の運動が絶えず自己展開して行く関係、その交叉を示しているのであろうか7)。
　実体と実体との間の交換ではなく、＜表と裏＞や＜内と外＞のように、リバーシブルな転換可能性として定義されるメルロ＝ポンティのキアスムは、存在者の根源的な二重化作用とその交叉を前提とする：「私－世界／私－他人のキアスム／－－私の身体ともろもろの物のキアスム、これは私の身体が内と外に二重化されること－－そしてもろもろの物が（それらの内と外とへ）二重化されること－－によって実現される[見p.389]」。この交換は、＜内と外＞に二重化した身体と物が、互いに＜内と外＞、＜内と内＞、＜外と外＞として幾重にも交叉して絡み合うことで可能となるが、この＜魔術的＞ともいえる交換が、「相互内属Ineinander」が示す、徹底的に内在に刻印された世界で成立するには、その上で二つの要素が交換される＜共通な＞地平、その共有が交換を可能にする＜共通な＞要素、という二重の夢を託された存在論的な原理を必要とする8)。メルロ＝ポンティは「肉la chair」という＜概念＞をこの原理へと昇華させる。この「一般的な存在形式の具体的象徴enblｅme concret d'une maniｅre d'ｅtre gｅnｅrale [見p.204]」は、＜生きられる身体＞として、決して即自的な客観的事実性へと還元されることのない領野へと送り返す。＜地＞が、実体的で定量化された統一を無規定な全体性へと限りなく超出し、＜図＞が定形化された分節に還元されることを絶えず否認するように、この＜具体性＞も、実体や数量化の呪縛から逃れ続け、決して現実的事象へと収斂されえない、と同時に形式主義へと堕することのない、現象学特有の両義性の場を示している。存在者が＜私と他人＞として、世界を構成する＜事実性＞のうちで交叉するにはこのような場が必然的に要請される：「純粋な視覚、パノラマの俯瞰に身をおくような哲学にとっては、他人との出会いはありえない[見p.111]」。
　スピノザが、精神－身体－物体の裂け目を＜観念＞を媒介として認識論的な出会いへと演出するのに対し、メルロ＝ポンティは、そこに、＜肉＞という横断的な原理の内在性によって＜出会い＞の存在論を開示する。彼のキアスムの哲学の本質はそこにある。実際に、接触し、衝突し、交叉することで可能になる出会い、それは具体的で現実的な＜事実＞ではあるが、決して実証的な事実へと還元されうる事実ではない。メルロ＝ポンティのキアスムの思想は＜肉＞付けられて、自らに＜肉化＞のヴェールを纏うことで、この出会いの存在論を展開する地平を開くのである。「肉（世界の肉であれ、私の肉であれ）は、偶然性でもなければ混沌でもなく、自れ自身に還帰し、自れ自身に適合する組成（きめ）[見p.203]」であると語られるとき、＜肉＞はキアスムという存在形式のまさに＜具体的象徴＞としてその本質を露呈する。
　結局、自己の二重化をキアスムの条件とするメルロ＝ポンティは、キアスムの方向を、＜外＞へ、物との出会いへと向けるとともに、「自己への到来」や「自己から出ていくことは自己へと戻ること」として、内＝自己との出会いの方向に向けることで、外と内、そして外＝内の円環運動へと思索する9)。彼のキアスムの最も重要な点はここに、つまり交叉をただ単に修辞法的な＜配列＞としてではなく、出会いに向かう二つの運動と、その円環性へと問うことにある。キアスムはまさに存在論の核心に据えられ、「存在を反省による分裂以前に、その裂け目の回りに、その地平に再発見し、存在をわれわれの外にでも内にでもなく、二つの運動の＜交叉点＞に、何ものか＜がある＞その地点に再発見するはずの＜定義＞[見p.134]」として再構築される。この運動は、自己を二重化しながら絶えず＜ずれ＞や＜ぶれ＞を、そして自己のうちに＜隔たり＞を再生しつつも、「（いつも失敗に終わっている）両者の原理的な同一性[見p.403]」を目差す、とされる。すると、キアスムは、＜いつも失敗に終わっている＞ことで、新たな出会いに向けて、限りなく自らを差延してゆく終わりない運動として、反－定立ではなく、完了することのない絶えざる非－定立として、裂け目を挾んだ二つの要素を＜分離と合一＞の境界面に、接触面に、一方を他方の、「縁に、継ぎ目に、世界の多くの入り口が交叉しているところに[見p,383]」出会わせる原理となる。それ故、キアスムこそが、メルロ＝ポンティの世界を支配する唯一の＜事実＞、その力動性を表現する唯一の原理となり、＜肉＞という衣の具体性、地平という場無き場の展開、そして存在という本質、これらすべてがそこで出会う＝重ね合う＝交叉する＜象徴的＞な場として自らを開示することになる。
　　　　　　　III－キアスムの交叉点
　メルロ＝ポンティのキアスムの思索は、必然的に境界（面）や接触（面）へと向かわざるをえない。存在者の交叉はこの境界（面）でのみ実現する：「私と他人を分かつ境界面－－これがわれわれの合一の場であり、他人の生と私の生とのただ一つの＜共通の＞充実Erfｕllungなのである[見p.340]」。境界、交叉、そして交叉点。そこには、いかなる出会いが実現するのだろうか。次の声に耳を傾けてみよう：「私が私の独我論の壁に他人の眼差しが通過しうる割れ目を開けているというその事実だけからしても、私が相手にしているのはもはや、＜対自＞「なるもの」と＜対他＞「なるもの」との二分法ではなく、それは、私にとっての私の存在mon ｅtre pour moi、他人にとっての私の存在mon ｅtre pour autrui、他人の対自le pour soi d'autrui、私にとっての他人の存在son ｅtre pour moiという四つの項からなる一つの系なのである[見p.114]」。境界、交叉点とは存在論的な出会いの現場で何を意味するのか、それがこの一節に暗示されている。まず、次のような＜私－他人＞のキアスムの対照表と比較してみよう：
　私にとって（pour moi）：他人にとって（pour autrui）
　私（moi）：私にとっての私の存在＝私の＜対自＞（mon ｅtre pour moi）
　　　　　　他人にとっての私の存在＝私の＜対他＞（mon ｅtre pour autrui）
　他人（autrui）：私にとっての他人の存在＝他人の＜対他＞（son ｅtre pour moi）
　　　　　　　他人にとっての他人の存在＝他人の＜対自＞（son ｅtre pour autrui）
　対照表とメルロ＝ポンティの違いは一目瞭然である。
　つまり、対照表の第四項の「他人の対自」を示す、に置き換えられ、その一項のみ定冠詞で表現されている点である。勿論、彼の存在了解で真っ先に目に付くのは、実存主義的色彩の濃い、＜私＞の存在論、つまりいわゆる対自や対他から、＜私＞の対自や＜私＞の対他への転換であるが、それは、即自的な＜私＞をその縦横二本の軸を中心として平行移動するサルトル的存在論とは別に、新たに、「他人からの私への移行と私からの他人への移行[見p.115]」を可能にするものである。その転換の軸が定冠詞付きの＜他人の対自＞で表現されている、と理解することができる。＜他人の対自＞の定冠詞は、私と等価交換しえない、私からの存在了解では到達できない、絶対的な＜外＞へと送り返す記号なのである。そして、この＜他人の対自＞は、私と他人との間の乗り越えられない境界そのものでもある。それは、私と他人の対称関係のなかに越えられない一線を画すことで、捻れを生じさせ、両者の関係をずらし、非対称な関係へと意識させる。言葉を換えれば、この非対称性によって／を通して私と他人が＜出会う＝接する＞機会が、その隔たりを保ちながら＜外＞である境界線上に出現するのである。私と他人は、この対自を互いの存在の境界にして、隔たりを保ちながら＜顔と顔＞を向かい合わせる。
　境界を画する＜他人の対自＞は、特定の誰かの対自ではない。何処からか私を窺う他人の総称としての＜眼差し＞である。私には永遠に追い付くことのできない、私の存在をメドューサのように石化し、私を全き姿で曝す非人称の、それ故絶対的な眼差し。それは、私を、私の孤立した充実を叩きのめし、私を脱－中心化する。＜他人の対自＝眼差し＞が示す＜境界＞とは、まさに存在者が互いに＜私＞として＜私＞を超越する場であり、互いを契機として＜自らを＞超越する場として＜境界＞があるのである。他人が私の絶対的な否定でも、私との完全なる断絶でもなく、常に私の＜他＞者として、私とともにある＜共同世界monde commun＞。決して越えられない＜他人の対自＞という普遍性を境界面として、私と他人が中断され、私の眼差しは到達しえない眼差しに射すくめられるが、実際には互いに＜見えない＞対自同士である私と他人が＜共通の＞地平上に＜共通な＞要素の共有を媒介として共存する。ここに、メルロ＝ポンティの出会いの存在論が開示される。
　メルロ＝ポンティの言葉を借りるなら、この＜他人の対自＞が示す超越を軸に、＜彼にとっての私の存在＞と＜私にとっての彼の存在＞は必然的に対称性のずれたものとなることで互いが差異を保ちながら、非対称的な隣接として、つまり＜表と裏＞、また＜内と外＞として私と他人を向かい合わせる。そこに彼のキアスムの射程がある：「投射－取り込み。－－私の前にいくらかの距離をおいて、私－他人、他人－私の振替えが行なわれる線があり、境界面があるのである[見p.389]」。
　この境界面とは、まさに鏡面でもある。鏡に映る像と実像との、或いはもはや実像を忘れた鏡像同士の関係。像と像を向かい合わせる鏡、無限に退行する鏡像の系を完成させる二枚の鏡。しかし映された像が関心の対象になればなるほど、鏡面自身は忘れ去られ見えなくなる。それこそ鏡面の至上の使（＝宿）命であるが、しかしいつも＜見えない＞ことで鏡面は、入射や反射の角度や反射率の変化を武器に、向かい合う関係に、向かい合う像と像に、両者の絶えざる送り返しに、そこで方向転換が行なわれる平面に、或る種のずれを繰り返し再生しながら、「或る種の首尾一貫した変形をともなった世界そのもの[見p.386]」を現出する隠れた支配者でもある。この鏡面は、単に鏡像として自己を二重化するだけでなく向きと方向を転換する：「自れを見るということは自れを対－象(ob-jet)として捉えることではない、それは自れに開かれてあること、自れへ向けられている（ナルシシスム）ことなのである。－－したがって、それはましてや自れにゆきつくことではなく、逆に自れを逃れ、自れに無知[見p.364]」であり、自らのうちに隔たりを創造しながら、左右の向きの変更だけでなく方向を絶えず転換する。二重化しながら、ずれながら、自己をまた非対称的に再生する＜隔たり＝距離＞或いは＜隙間＞として鏡面＝境界面は、私を私に、私を自己に、そして他人に向かい合わせる場無き場であり、その境界上には何も結ばない、虚焦点であり盲（目）点でもある。これを私たちはキアスムの交叉点と呼ぶことにしよう。
　メルロ＝ポンティの思索が、初めてキアスムの交叉点を哲学的な思索の場として、私たちの前に開放したといっても過言ではないだろう。私が、私を、他人を、そして世界を差延する場無き場としての交叉点。そこは、単に「私に見えるものが、他人に見えるものと重なり合う[見p.312]」場ではなく、私が、両者の差異を越えた眼差しという普遍性として、また自らに非対称の鏡像である自己という、「隠蔽されたものVerborgenの（・・・)非隠蔽態Unverborgenheit[見p.365]」として向かい合う場であり、さらに、「（見るものと見えるもの）両者の変身の交叉する地点に知覚と呼ばれるものが生まれる[見p.213]」とされる場である。キアスムの交叉点。そこにこそ、キアスムというすべてを横断的に支配するこの上ない内在的原理が、自らの内在の閉じた輪を垂直に断ち切る超越の契機として自らを重ね合わせるのである。つまり私の内なるかつ外なる差延の場無き場として超越の空間を開くのである：「感覚的な物そのものが或る超越によって担われているのである[見p.383]」。このキアスムを垂直に縦断する交叉点に、「蚕食empiｅtement」や「跨ぎ越しenjambement」というメルロ＝ポンティ的世界が出現するのである。
　キアスムという閉じた円環、そこではすべてのものが絡み合いながら相互に内属することで、共通の地平を形成するのである、が同時に、キアスムの、互いに向かい交叉するというフィギュールが、出会いと交叉点という＜具体的な象徴＞を可能にし、それによって内在の連鎖の輪を解き、超越の／という場を開くのである：「精神の身体があり、身体の精神があり、そして両者のキアスムがあるのである。この裏面なるものは、（・・・）或る深みへ向かっての、或る次元性 (・・・) へ向かっての身体の上昇、感じうるものへ向かっての否定的なものの超越、という意味で理解されねばならない[見p.382]」。
　　　　　　IV－裂け目を埋めるキアスム
　さて、メルロ＝ポンティとナンシーの思索を交叉させる用意は整ったようである。二人は、キアスムを通して存在論の場で出会うことになる。キアスムを、初めて存在論的な裂け目を転位させ、それを＜埋める＞原理として発見したメルロ＝ポンティは、この原理に、裂け目を挾みすべてを内在的な関係に結び付ける、と同時にそれを超越的に切断するものとして、彼の言葉を借りるならまさに＜魔術的な＞力を発揮させる10)。しかし、何気なく用いられたこの言葉が、＜脱－魔術化＞を標榜するナンシーの存在論との根本的な差異を表明することにならないだろうか。そこでまず、キアスムの思索にとって特に象徴的、かつ根源的な理念である＜円環性＞の意味を較べることで、二人の思想家の差異を探ってみよう。
　言うまでもなく、ハイデッガー以降の思想家であるナンシーにとって、円環性とは、＜存在者－の－存在＞への問いが必然的に内包する存在自体の円環性である。それは、ツァラトゥストラが小人という自らの鏡に向けて＜永遠なる回帰＞を語り始める際の、「二つの道がここで出会っている」や「時間自体が一つの円環である」という言葉の一つ一つが自らの頭上に回帰する＜瞬間＞の戦き、畏れとの終わることのない対峙を、そして脱－魔術化の思想家にとって断ち切ることのできない存在論的不安を孕んでいる11)。それに対して、メルロ＝ポンティの円環性は、この存在論的不安を断ち切るか、さもなければ＜魔術性＞のなかに閉じ込めてしまおうとするかのように自己展開する。つまり、円環性が絶えざる円環運動として、「総合なき弁証法」として了解されるのである。それは、「自己形成の途上にある＜自己顕現＞、露呈であるような＜存在の思考＞」として、いわゆる弁証法からその出口と入口を切り離し、過程へとダイナミスムを回復し、非－弁証法への思索の契機を内包してはいるが、しかし、その「二重の意味ないし多様でさえある意味を分化させる」という行為のダイナミスムは、常に「ただ一つの宇宙」、または「ただ一つの共同世界」と表現されるような、＜統一的なもの＞へと向かう傾向に刻印されていることが指摘される。メルロ＝ポンティは、彼独自の弁証法の確立に向けて、旧来の概念群である、止揚、定立、「悪しき（良き）弁証法」等を再構築する過程で、自身が批判する、「弁証法の罠（弁証法＝罠）」に陥っているのではないだろうか12)。そして、異質な二つの要素の＜魔術的な＞交叉が齎らす円環運動本来のダイナミスムを、一方では弁証法の／という影によって、他方では「交叉配列こそが予定調和の真理である[見 p.386」とする存在了解により、二重に奪い取ってしまうだけでなく、内在の連続性のうちに中断＝超越を思索することで、自己超出を、そして境界面における他者との出会いを創造する思索から、最も重要な内在の輪を断ち切る契機さえも奪ってしまうのではないだろうか。はたしてそこに、＜生きている身体＞の＜肉のきしみ＞や＜地＞から浮き上がる＜図＞の苦悩は感じられるだろうか。問題は、これらの概念への固執の間に漂う、＜郷愁＞とも呼びうるものの出現である。それは、自らのキアスムの思想を＜魔術的＞であるとする意識が、その＜魔術性＞を極力減少させるため、より＜哲学的な＞証人を必要とした故なのだろうか。それとも。
　この＜統一性への郷愁＞とも呼びうるものは、彼のキアスムの思索に固有なもの、と見做されなければならない。連続性が支配する彼の世界が、交換可能な＜共通な何か＞を軸とする共有関係の普遍化により、差異＝裂け目を＜埋める＞ことで成立している以上、この埋める行為に刻印されたキアスムは、自らの目的論のうちにその内的ダイナミスムを抹殺してしまう危険に常に曝されている。そのうえ、＜共通なものle commun＞や＜共同世界monde commun＞を問い続ける態度は、その＜何か＞が絶えず実体や目標として措定され、ついには内在の陥穽に取り込まれる恐れのある危険な綱渡りでもある。メルロ＝ポンティの両義性は、綱から落ちまいとする必死の行為の結果であろうが、その綱は超人＝外へと向かうことはない。そこで、傍らに、円環的に、＜後を前に＞、＜共通なるものへの郷愁＞として、ありえざる＜はず＞の実体や始源を影のように排出し続けるとともに、「無ではないような存在のゼロ点[見p.382]」等の、世界の分節以前のイメージへと倦むことなく自らを送り返し続ける。決して時間的な始源への送り返しではないが、内なる存在論的な始源としての融合や統一の影に刻印されながら。それ故、存在の＜炸裂＞が示すダイナミスムも囲い込まれ、最後にはこの絶対的な内在の世界を横断する連続性のうちに、波打ち際に寄せる波のように、寄せては消えて行くのである14)。
　結局、メルロ＝ポンティは、ナンシーのように始源も到達点もない常なる存在の到来として、連続ではなく中断の共時性へと存在論を向けるのではなく、＜連続＞と＜共通なものの共有＞を原理とする存在論へと向かうことで、時－空間の無限の広がりに＜他＝多＞を巻き込みながら、始源＝統一に至るまで円環運動の輪を拡げざるをえない。そこに必然的に生じる、求心力と遠心力の交叉点に、過去の様々な言説が限りなく郷愁として影のように纏い付きながら、否認されたままに止まらず自己を刻印し続ける。分裂や隔たり、その完了することのないダイナミスムは括弧によって＜後から裏打ち＞され、絶えず始源的統一性へと引き戻されることになる：「二とか対について熟考すること。それは二つの作用、二つの総合ではなく、存在の分裂fragmentationなのであり、隔たりの可能性 (・・・)であり、（つまりは類似を地にしての、ομουην πανταかって万物は同時にあった、を地にしての）差異の到来なのである[見p.313]」。これが、＜裂け目を埋めるキアスム＞の宿命である。
　　　　　　V－自らを創造するキアスム
　私たちは、メルロ＝ポンティのキアスムが、存在論を＜内に開く＝両端において自らを塞ぐ＞ことを目差すあまり、＜外＝他＞に向けて自らを郷愁として再生産せざるをえない、という結論に達した。＜肉＞という原理の魔術的な性格も、キアスムの両端を、＜埋め＞なければならないという超－人間的な要請に従い、「前反省的かつ前客観的統一[見p.197]」等のような＜統一性＞へと送り返さざるをえないことに起因する。この際、何よりも重要なのは、この裂け目＝隙間を、いかに埋めるかということであり、隙間が埋められれば埋められるほど目的は達せられることになる。当然この隙間の非－隙間化が、彼の思索の到達点であるが、しかしその頂点で彼の思索は全き自己否定に達する。つまり二つの要素が交叉する交叉点において、彼の思索は、一方で自らの思索の進行を中断し、他方で郷愁へと自己を送り返すことで、交叉点に向かう運動に固有な差異の絶えざる分裂としてのダイナミスムを放棄し、真空状態に落ち込む結果となる：「この隙間hiatusは、(・・・)二つの固体の間の、それ故にそれらが互いに密着する結果となる、気圧ゼロの状態である13)」。隙間、縁、境界へと思索続ける彼のキアスムは、結局、この真空地帯を到達点として、本来の目的とは裏腹にその先進性を失い、無為のうちに埋没するかのように立ち止まる。＜何か＞完全で、統一的なものへの限りない郷愁が思索を切断する：「まさに完全な存在は私たちの面前にあるのではなく、私たちのさまざまな所見の交叉点や私の所見と他人たちの所見の交叉点に、また私の諸行為の交叉点や私の行為と他人たちの行為の交叉点にある［見p.120］」。
　メルロ＝ポンティにとっては到達点である交叉点が躓きの石となる。彼のキアスムは、現存在が有する恐れ、戦き等の存在論的な不安さえも、交叉点において＜乗り越えうる＞出来事として、昇華へと思索する傾向から逃れられない。「およそ人間の立つところにして、深淵に臨まないですむところが、どこにあろう」と喝破するニーチェの叫びは、それを切断するなら人間を越えた魔術的な力が必要なことを、また魔術的な力を要するとは、結局は切断（＝隙間を埋めること）が不可能な行為であること証している。私たちは、＜見るものと見られるもの＞の間のキアスムを、知覚という＜総合＞において思索するメルロ＝ポンティに対し、「見るということ自体が－－深淵を見ることではないのか」と見做すニーチェのように、知覚をあくまでも＜無為－無形のdｅsoeuvrｅ＞行為として、自らを超越、それ故切断する行為としてではなく、どこまでも超人的＝脱－魔術的に深淵に向かい合う未了の行為とするような、そんなキアスムの思索、つまりナンシー思索を向かい合わせることになる15)。
　ナンシーのキアスムの本質は、＜裂け目を埋める＞キアスムを限りなく差延する点にある、ということができる。彼の思索には、たとえ＜内と外＞であろうとも存在論的な裂け目は存在しない。それ故、＜間＞を何かと何かの内に措定することはできない。すべてが、「執拗なまでに、その内奥に秘められた襞にいたるまでも、外へと曝された表面」であり、「＜裂け目＞は最終的には外への露呈のうちにしかない」以上、＜内＞はすべからく＜外＞に露呈されている、その結果「もう一度繰り返そう、存在者も共同体も引き裂かれてはいない」ことになる16)。しかし、分裂がなければキアスムは存在しえないのではないか。その通りである。ナンシーのキアスムの本質はそこに出現する。彼のキアスムは、＜裂け目を埋める＞メルロ＝ポンティ的キアスムに対し、＜裂け目を自らの運動によって出現させる＝創造する＞キアスムとして自らを開示する。キアスムは、修辞法的そしてメルロ＝ポンティ的な、結局は閉じた系から、自ら開きへと向かう系へと転位することになる。無花果や石榴の実が裂開し自らを露呈し続けるように、内も外も、勿論、眼差しの超越性に向けてなどではなく、＜今ここに＞、自らを曝している。このキアスムは、私たちがナンシーへの問いを最初に立てた地点にすでに出現している。すなわち、彼の思索のまさに際立つ固有性として／において：「（一つ一つの語が）通常の意味とはまったく逆の意味へと転位され、そのうえそれぞれの語のなかで異なる意味が向き合い交叉するかのように、というよりも交叉することが＜前もって＞意図されているかのように、巧みに選択、そして配置させられている17)」。
　自らを脱－自する行為だけが、＜眼差し＞に託されるだけでなく全体を貫徹している。その＜外に向かう＞行為と＜内に戻る＞行為のずれと円環性が、自己に自己を繰り返し向かい合わせ、ずれの幅を絶えず拡大させながら、結局自己の解体や分裂を起こさせ、自らを＜他＞との／としての出会いへと誘う。自らのうちに鬩ぎあう境界を共有し、共有の領域を増幅し、最終的に／限界においてａ la limite、限りなく＜隔たる＞二極へと自己を二重に分節し、裂け目を創造する。この運動は、自らを裂け目として、そこ（裂目＝間）にのみ存在するものとして脱－構築してゆく。＜間の存在論、または間＝存在論＞、これがナンシーのキアスムである。このキアスムを、前にも後にも、閉じる要素は何もない。ありうべき方向に向けて、その反対方向への運動を孕みつつ、自己分節する運動として、決して連続性に根拠Grundを求めず、或る一瞬において耀く、同時的な耀きではあるが、次の一瞬には消え去る中断として、しかしその繰り返しが現わす連続的というよりも過渡的な姿として、＜立てる＞のである。その時々によって、出会う要素、そして共有する境界によって、向かい合う二つの要素は千変万化する可能性を留保しつつ。結局ナンシーとメルロ＝ポンティのキアスム、両者は「思考の領野」はともかくとして、交叉点を軸にして、後者が思索において最も重視する「思考の方向[見るp.311]」が逆なのである。前者が、＜内から外へ＞と同時に＜外から内へ＞と自己を脱構築＝「脱－魔術化」するのに対して、後者は、非常に魅力的な展開ではあるが、外から内へ（＝分裂）、そして内から内へ（＝融合）と魔術化するのである。
　私たちは、ここでは、思索の正当性への問いを留保しよう、どちらがよりダイナミックな存在論として自らを開示しうるかが問題なのである。メルロ＝ポンティが、（感覚的世界と歴史的世界等の）間－世界inter-mondeや相互－主観性inter-subjectivitｅを問い掛け、何かと何かを結ぶ／との＜間inter-＞を問うのに対して、ナンシーは、＜間entre＞という場無き場に存在論を展開する。彼の問いは、日本語の＜ＡとＢの間＞の語順が示す＜間＞の従属性とは全く対照的な、フランス語のが示すような＜entre＞の先行性と優先性とに暗示されている。まず＜間＞があり、そこに、同時に存在者の共－現com-parutionがある。この＜間＞こそがナンシーにとってのキアスムの交叉点であり、彼はそこに、メルロ＝ポンティが失った＜隙間＞のダイナミスムを取り戻すのである。様々な存在者の鬩ぎ合うなかで、恐れと戦きに震えながら、多量な車両が流れ込み、様々な方向へと分かれてゆく、最も衝突や事故の多い危険地帯として、流れの速度も方向も規制され、囲われながらも、存在論的に沸騰している場無き場、つまり豊潤で実り多い出会いの場として交叉点が出現する。この交叉点への思索が、新たにナンシー本来の共存の思想である＜共－に－あるｅtre-en-commun＞へと私たちの問いを導くことになる。メルロ＝ポンティが、＜肉＞という共通な要素や、＜共同世界＞を通して、実体詞的な＜共通なものlecommun＞へと思索する結果陥った罠、それをいかに回避するか、そこにナンシーが副詞句＜共－にen-commun＞のうちに閉じ込めた、＜commun＞の開かれた存在了解がある。そこで、再び、私たちのキアスムの思想は、共同体の思索と巡り合うことになる。

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	キアスムの交叉点：　メルロ＝ポンティからナンシーへ
	An intersection of the chiasm: From Merleau-Ponty to Nancy
	真下　仁　・　Shinobu Mashimo
	mashimo@ftokai-u.ac.jp
	東海大学福岡短期大学
	0940-33-1177　／　0940-33-1355